La percepción del Islam, siglos XII-XVII

Autor del artículo: FUNCI

Fecha de publicación del artículo: 30/12/2015

Año de la publicación: 2015

PARTE II

Los distintos giros del pensamiento anti-islámico desde la Baja Edad Media y el movimiento renacentista europeo, hasta el enfrentamiento con el Imperio Otomano (ss. XI a XVII). Puntos de encuentro y de desencuentro.

Madrid, 2011.

El imperativo de las directrices políticas

Durante el siglo XI (1095), el movimiento de las Cruzadas en Europa, lideradas por el Papa de Roma, Urbano II, el imaginario hostil hacia el Islam y su Profeta, no sólo no se aminoró, sino que se engrosó con nuevos elementos. El Islam fue estigmatizado definitivamente como la religión “de la guerra y de la espada” durante las Cruzadas; paradoja que nos hace sonreír, ya que precisamente las Cruzadas cristianas eran el prototipo de una forma agresiva de entender la fe, que no tenía relación alguna con el mensaje de Jesús. La palabra Cruzada se amplió con el concepto de “Guerra Santa” por la conquista de los Santos Lugares, calificativo que más tarde, los propios cruzados atribuyeron a la yihad islámica, aunque en el mundo musulmán nunca se la concibiera así.

La Cruzada, sin embargo, generó en su entorno un público europeo ávido de noticias sobre ese enemigo común, como era percibido el Islam. Noticias con un carácter global, sintético y reduccionista (por ej. “Mahoma es un falsario”), con un sentido de entretenimiento, cuyo único propósito era mostrar el carácter detestable del Islam. Esta imagen sustituyó a la imagen de herejía cristiana de un principio, y se nutrió de las ideas toscas construidas anteriormente, aunque la demanda europea ya exigía relatos cargados de tintes maravillosos y exóticos, que hubieran conocido los cruzados en su relación con los musulmanes.

Aunque hasta el año 1100 tenemos constancia de que en Europa apenas había interés por Muhammad, a partir de 1120 a 1140, los autores latinos se encargan de responder a la necesidad de ese gran público, haciendo hincapié en la figura de «Mahoma» con todos los estereotipos hostiles manejados hasta entonces, en una retórica que el escritor inglés R. W. Southern califica de “ignorancia de la imaginación triunfante”.

En una época en la que la Iglesia imponía el celibato obligatorio a un clero reacio a sobrellevarlo, la permisividad de matrimonios polígamos entre los musulmanes y en el propio Profeta del Islam, (poligamia secular ya vigente y permitida en el Antiguo Testamento, mantenida de forma ilimitada entre los árabes preislámicos y regulada por el Corán), desataba entre algún clero cristiano del medievo los más lascivos pensamientos y delirios para injuriar al Profeta y al Islam.

Nadie demandó una información seria y veraz sobre el Islam, con ánimo de un mayor conocimiento como camino previo para la paz. Un estudio de esa naturaleza no interesaba a nadie en Europa; no era útil para las luchas intestinas que se mantenían entre reinos europeos, pues la polémica religiosa, más que servir de arma contra los propios musulmanes, era un instrumento para lograr el agrupamiento de los cristianos europeos en torno a la autoridad papal.

Según Maxime Rodison en su interesante obra La fascinación del Islam (pág, 27):

“La Europa cristiana del medievo no tenía una, sino varias imágenes de ese universo que ella concebía como hostil: el Islam. Por una parte el ámbito del Islam, era ante todo una estructura político-religiosa-ideológica enemiga, pero también era una civilización diferente y una zona económica extraña.

Se apreciaba una división política entre los musulmanes; sin embargo había una solidaridad global latente tras esas divisiones, y el alma de esa solidaridad es la ideología, la fe en común, lo que quizá sorprendía al mundo cristiano europeo y no dejaba de servirle de acicate para intentar buscar su propia unidad”.

Actitud objetiva

No fue posible encontrar una actitud objetiva sino en un campo que sólo contemplaba a la religión de forma indirecta: el de las ciencias.

Algunos estudiosos europeos sabían que los musulmanes poseían en lengua árabe las traducciones de las obras fundamentales de la Antigüedad clásica, como la mayor parte de la obra de Aristóteles, y que tenían una serie de tratados completos de las ciencias fundamentales. Por ello, hubo un movimiento de búsqueda de esos conocimientos y de los maestros que los perpetuaban en esos tratados. Los filósofos y médicos musulmanes como Ibn Sina (Avicena) e Ibn Rusd (Averroes) eran considerados como eruditos prestigiosos, pero al mundo europeo le costaba comprender que ambos eran musulmanes y su erudición llevaba impresa las premisas de su cultura: la islámica.

De este rechazo, por el sólo hecho de ser musulmanes, nos da una amplia visión la obra de Dante La Divina Comedia (inspirada, por cierto en un relato islámico sobre “El Viaje Nocturno” del Profeta Muhammad a Jerusalén). La obra de Dante Alighieri, en pleno Renacimiento, sitúa en el limbo de los paganos virtuosos a Avicena y Averroes. Sin embargo, con una descripción bastante repulsiva, describe el castigo del infierno para Mahoma, al que coloca en el círculo donde se encuentran los herejes cismáticos enfrentados a la Iglesia.

No deja de ser curioso que para la mayoría de los autores del Alto Medievo y el Renacimiento, los musulmanes fueran considerados paganos, al mismo nivel que el paganismo romano o griego, mientras que en el Islam, a cristianos y judíos se les ha considerado siempre como miembros de las dos religiones monoteístas anteriores al Islam portadoras de mensajes provenientes de la misma fuente divina, y por lo tanto, como personas pertenecientes a lo que el Corán llama, las «Gentes del Libro».

No obstante, en 1120 Guillermo de Malmesbury fue el primer europeo que separó Islam de paganismo, al decir:

“Tanto los sarracenos [por los musulmanes en general] como los turcos adoran a Dios el Creador y veneran a Mahoma, no como dios, sino como profeta.”

Acercamientos científicos, comerciales y literarios

Poco a poco los manuscritos árabes traducidos al latín en varios centros, como la llamada Escuela de Traductores de Toledo, fueron difundiendo el saber científico del mundo musulmán a Inglaterra, Lorena o Salerno, entre otros lugares europeos. Es cierto que no se buscaba en esas obras la imagen del Islam o del mundo musulmán, sino un saber objetivo de la naturaleza (a través de la astronomía, la medicina, la agricultura, la botánica y demás disciplinas); sin embargo, como dice Rodison, Europa terminó por aprender algunos datos objetivos del mundo musulmán.

Otro punto de confluencia en el Medievo entre los dos antagonistas, fue el mercantil. Hubo alianzas de ciudades italianas, como Amalfi, con los musulmanes, a pesar de las amenazas del Papa hacía los amalfitanos, por sus relaciones con el “enemigo”.

El mundo musulmán se iba mostrando ante los ojos europeos como el gran suministrador de objetos de lujo orientales, como las especias, el papiro, los tejidos de brocado, la seda procedente de la cría del gusano de seda, frutos secos orientales y perfumes como el almizcle y el ámbar gris. Hubo auténticos tratados de comercio amistoso, entre cristianos y musulmanes, por encima de diferencias religiosas.

También en un plano completamente distinto, aparecen puntos de encuentro entre cristianos y musulmanes, en el reconocimiento del valor del adversario, que entra dentro de los códigos de honor caballerescos. Es bastante conocida la obra de un cruzado italiano anónimo que redactó una especie de memorias de sus impresiones en la primera Cruzada admirando la sagacidad, el valor y las dotes guerreras de los turcos en la batalla de Dorilea (1097), en la que el italiano participó.

De la “diabolización” maniquea del enemigo político-ideológico, como se había considerado siempre al Islam en Europa, se pasó a concepciones más matizadas, fruto de esos contactos mercantiles e incluso bélicos, que habían generado acercamientos con el orbe islámico en determinados círculos, aunque bien es cierto que aquellas imágenes negativas e injuriosas que se habían implantado en Europa hacía siglos, continuaban influyendo en las masas ignorantes, a través de cierta literatura popular.

En el siglo XIII, casos como el del emperador Federico II Hohenstaufen de Sicilia, que discutía en árabe con los sabios musulmanes, acerca de filosofía, lógica, medicina o matemáticas y que implantó una colonia musulmana en Lucera, en donde se construían mezquitas y se vivía al estilo musulmán, parecía hacer concebir al observador una aproximación islamo-cristiana por la vía de la cultura. Sin embargo este emperador, excomulgado por Gregorio IX (1239), que supo negociar la entrega de diversos territorios de Palestina al reino franco por parte del sultán Abd al-Malik al-Kamil, no dudó en pasar por las armas y deportar a gran número de sus súbditos musulmanes de su Sicilia natal.

Es decir, que se producen flujos y reflujos de acercamiento y alejamiento, flujos circunstanciales que no podemos considerar basados en un espíritu de confluencia.

La aparición del Imperio otomano

El crecimiento del Imperio Otomano a partir de finales del siglo XIV, avanzando por la Europa cristiana de los Balcanes, y la toma de Constantinopla en 1452, hace que vuelva a aparecer en los medios europeos un interés por la cultura islámica, incluso desde el punto de vista religioso; pero ello lleva implícito el deseo de reunir conocimientos para refutar la influencia del Islam, que se temía se propagara en las tierras europeas conquistadas por los otomanos.

Así surgen figuras como el arcediano Juan de Segovia (1400-1458), quien intenta reunirse con juristas musulmanes y debatir los contenidos de la ley islámica, bajo una perspectiva cristiana. Asimismo, Juan de Segovia emprende una traducción del Corán sin las interferencias de las traducciones de la orden de Cluny, como había sido la de Pedro el Venerable, siglos antes. Juan de Segovia se encontró con la desaprobación del obispo Germain, quien era decidido partidario de la vuelta a las cruzadas, pero contó con el apoyo del cartujo Nicolás de Cusa, llevándose a cabo un “Examen del Corán” (Cribatio Alcorani), que de forma dialéctica tendía a la persuasión intelectual para refutar el Corán.

Es decir, ni siquiera estos esfuerzos intelectuales, loables por una parte, iban destinados a un buen entendimiento de los antagonistas.

Los turcos otomanos representaban un peligro no desdeñable. Sin embargo, en pleno siglo XV se veía en ellos más un peligro circunstancial y de cierta duración temporal, vinculado a la cultura y a la preponderancia territorial, que un peligro ideológico. La alianza o no de los estados cristianos en la guerra frente al otomano, ya no dependería de factores de ideología religiosa, sino de factores puramente políticos, aunque algunos estados del XVI las utilizaran ideológicamente, como la famosa batalla de Lepanto, por parte de España, en una mezcla de exaltación religioso-imperial.

Según Rodison, ante los ojos europeos el Imperio Otomano se convirtió en una potencia casi europea por sus conquistas en los Balcanes; potencia con la que era imprescindible tener relaciones políticas. Los embajadores otomanos comenzaron a estar presentes en las cortes europeas, y los tratados con el turco, proliferaron. Como muestra de estas relaciones políticas hay que recordar que el papa Alejandro VI Borgia, recibió con gran solemnidad en Roma al embajador del Gran Turco, ante el consistorio secreto, rodeado de cardenales, obispos y embajadores europeos.

Sin embargo, eso no quiere decir que la hostilidad religiosa hacia el Islam hubiera desaparecido. La imagen polémica forjada en la Edad Media, falsaria y despectiva del Islam y su Profeta, se mantenía, aunque quizá con menos carga de virulencia.

El acercamiento a través del romancero español

En España, mientras tanto, se había producido la conquista de Granada por los Reyes Católicos (1492), y una gran población de origen musulmán permanecía bajo el gobierno cristiano. Las condiciones de la rendición de Granada fueron el respeto por parte de las instituciones reales a la religión musulmana que profesaban la mayoría de los granadinos, así como a sus tradiciones y a su cultura. Pero estas capitulaciones pronto fueron vulneradas, al imponerse el criterio del Cardenal Cisneros, confesor de la Reina, acerca de la necesidad de que esa población musulmana se convirtiera al catolicismo, o, en caso contrario, fuese expulsada al Magreb. Los granadinos en masa fueron obligados a bautizarse, y los que no pudieron o no quisieron, a marchar al Magreb. A partir de ahí fueron denominados de forma peyorativa: moriscos.

Julio Caro Baroja, en un estudio que hizo “Sobre la valoración histórico-cultural de lo moro y lo morisco en España”, dice que la permanencia islámica en la Península, en una población que ya procedía de un fecundo mestizaje, se ajusta al sistema de los ciclos, que vislumbró con genialidad Giovanni Batista Vico. Son ciclos de triunfo y ciclos de derrota; ciclos de dominio y ciclos de humillación.

En el subconsciente colectivo del español de los siglos XIV al XVI, quedaron dos imágenes opuestas: el del moro antiguo y el moro nuevo, este último el conocido como “morisco”.

El moro antiguo, en una visión juvenil, es un ser excepcionalmente dotado: es gran guerrero y galán afamado (imagen que se desarrolla en los romances fronterizos). El moro antiguo es también un gran sabio, en una visión senil, hombre de consejo, astrólogo (estrellero), gran constructor, o alarife. Es historiador excelente, y de hecho, algunos de los libros de caballerías, tan de moda en los siglos XV y XVI, se atribuyen a un “sabio moro”, ya estereotipado, como era el famoso Cide Hamete Ben Engeli, (deformación de Sidi Ahmed Ibn Ingali), que Cervantes ideó como autor del texto del Quijote.

Así, se crean en la literatura hispana prototipos juveniles de héroes como el famoso Abenámar del romance. Entre esos jóvenes guerreros, tanto cristianos como musulmanes, el romancero recoge amistades por encima de las diferencias religiosas.

 La literatura morisca del barroco

Más tarde, la realidad morisca, ya vencida, reflejada en los romances, nos muestra una situación social mucho más dramática:

Están Fátima y Xarifa

Vendiendo higos y pasas,

Y cuenta Lagarto Hernández

Que dançan en el Alhambra.

……

Viene Arbolán todo el día

De cavar cien aranzadas

Por un puñado de harina

Y una tarja horadada.

Los caballeros y las damas granadinos se han convertido en humildes vendedores de higos y pasas, en hortelanos, arrieros y recueros.

Todo supone una tragedia histórica en sentido antiguo. También el cierre de un ciclo. Los moriscos quedan en los reinos cristianos peninsulares como población vencida, obligada a bautizarse, aunque muchos conservan su creencia islámica a escondidas, sin posibilidad de desarrollar su cultura. Los moriscos constituyen así, según Caro Baroja, un pueblo proletarizado, de raíz peninsular, pero sin derechos políticos, sometido a servidumbre en gran parte.

En la literatura del Siglo de Oro español, se refleja muy claramente la situación de sospecha que había en torno a la población de origen islámico, y que podemos rastrear en esos textos literarios como un profundo estudio de las mentalidades.

La sospecha de ser “islamizante” o judaizante, presenta el mismo peligro para las dos partes:

Para la sociedad cristiana representaba una forma de quebrantar la ley, ya que el que se convertía al catolicismo, generalmente forzado, e interiormente mantenía su creencia islámica o hebrea, era considerado un apóstata.

Para los moriscos de origen islámico, convertidos forzadamente al catolicismo, o los judíos en la misma situación, la sospecha desencadenada de mantener ocultamente su fe, entrañaba un gran peligro: un proceso de la Inquisición y la muerte en la hoguera, o, en el mejor de los casos, el permanecer de por vida en las mazmorras del siglo XVII.

Por eso la población morisca y judía se veía constantemente en la necesidad de demostrar un catolicismo sin fisuras. Había signos externos que denunciaban su condición ideológica. Tanto los musulmanes como los judíos no comen cerdo, siguiendo el Corán y la Tora. Los musulmanes tampoco consumían vino, o no debían consumir vino de acuerdo con las prescripciones coránicas. Así, se torna sospechoso, como señala Luce López Baralt, el hecho de no comer tocino (presente en la mayor parte de las mesas rurales castellanas), el vestir ropa limpia los viernes, el bañarse a menudo, porque se asocia con la ablución islámica, etc.

Todas estas situaciones de tensión y miedo, como apunta Stephen Gilman en su obra La España de Fernando de Rojas, tenían necesariamente que dejar huella en la historia de las ideas en España.

Cervantes y los moriscos

Buscando casos prácticos de este ambiente, en la literatura del Siglo de Oro español, Cervantes, que conoció muy de cerca el mundo islámico, durante su cautiverio de 5 años en Argel, no mostró nunca una actitud de rencor u odio hacia el Islam o los musulmanes; al contrario, sus personajes de moriscos son gentes sencillas, honradas y afables, que no responden al estereotipo que otros autores de la época retratan como gentes viles y depravadas.

Cervantes, con la elegante ironía que le caracteriza, muestra en su obra el Don Quijote de la Mancha esas fobias y miedos hacia lo islámico, predominantes en su época. Para demostrar que don Quijote no es judío ni musulmán, nos dice que don Quijote come “duelos y quebrantos” que, al parecer, era el plato de huevos y tocino que consumían los cristianos viejos, y cuyo consumo tanto duelos y quebrantos representaba para los cristianos nuevos.

En otro pasaje de esta obra se habla de Aldonza Lorenzo, musa de don Quijote, quien la idealiza bajo el nombre de Dulcinea del Toboso, a quien se atribuye “la mejor mano para salar puercos de toda la Mancha”, en alusión a los trabajos de conservación de las carnes de cerdo, tras las tradicionales matanzas.

Esta alusión lleva una carga de amarga ironía, ya que la villa del Toboso, lugar de Aldonza Lorenzo, era un reducto morisco desde la expulsión de los musulmanes  de Granada. Con ello, Cervantes aleja a Dulcinea, para ocultar sus orígenes moriscos, de la persecución inquisitorial, atribuyéndole un oficio propio de cristianos viejos.

Como vemos, también en la literatura de todas las épocas podemos rastrear esas fobias hacia lo islámico, con honrosas excepciones de acercamiento, por parte de quienes se han preocupado de saber más. Todo un mundo de ideologías que subyace en nuestra mentalidad actual, imprimiéndole en ocasiones un auténtico carácter.

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