El sufismo en Al Andalus

Autor del artículo: Amina González Costa

Fecha de publicación del artículo: 08/02/2009

Año de la publicación: 2009

El sufismo y el legado espiritual de los ribat, zawiya y morabitos de Al-Andalus

Me gustaría agradecer la invitación que me ha brindado el ayuntamiento de Canillas de Aceituno, y en su representación Pilar Ortiz, para participar en la Jornada sobre sufismo en este maravilloso lugar, no sólo por su belleza, sino también por la parte del legado que conserva sobre el tema por el cual me han invitado. También dar la bienvenida a los aquí presentes y agradecer su presencia.

En un mundo como el que vivimos donde las ciencias aplicadas han alcanzado un gran desarrollo sin precedentes e imponen, por consiguiente, unos valores materialistas a la existencia del hombre, la dimensión espiritual queda por el contrario casi extinguida. Como cura a esta enfermedad producto de nuestro egoísmo y engreimiento tecnológico y material es importante conocer los orígenes de nuestro legado y ver la importancia de la tradición espiritual del Islam que tanta importancia tuvo en nuestra historia –y la sigue teniendo- como herramienta de comprensión de la religión y como antídoto contra los extremismos. Además, esta tradición, la sufí, ha sido, igualmente, fuente de inspiración para el pensamiento y la indagación especulativa, y cuya contribución al desarrollo de las lenguas, las literaturas y las artes islámicas en sus múltiples facetas y manifestaciones ha sido fundamental. Ha sido, por tanto, vehículo de transmisión de una enseñanza tan estética como espiritual.

foto: Gao Yi

Ante el compromiso de hablar sobre el sufismo siempre uno se enfrenta a la dificultad de condensar en unas pocas palabras lo que significa algo tan profundo, tan auténtico, tan complejo y tan amplio históricamente y temporalmente. Es tratar de poner límites a algo que en su naturaleza no los tiene, como tampoco lo tiene su objeto de conocimiento, que es la divinidad; tratar de explicar algo que requiere toda una vida para saberlo apreciar y saborear. Así que, respondiendo a este reto, me propongo primero dar unas nociones básicas sobre sufismo –su definición, sus fuentes, los conceptos centrales-, hacer un brevísimo resumen de su desarrollo histórico general, para pasar luego a dar algunas pinceladas sobre el ambiente del sufismo en al-Ándalus, citando algunos de sus grandes maestros, para mostrar luego la importancia que tuvieron las rábitas y las zawiyas de al-Andalus, como las que están presentes en Canillas del Aceituno y alrededores.

El sufismo y el Islam

Primero deberíamos comenzar, como hacen los manuales clásicos, de tratar de definir, al menos desde el punto de vista teórico, qué es el sufismo. El tasawwuf (que es el término en árabe) es la tradición espiritual del Islam; es el conocimiento y la realización [o aspiración] de las posibilidades más elevadas de la religión –o, lo que es lo mismo, la búsqueda interior de una realidad superior a través de la interiorización de los preceptos del Islam. Este término ha sido siempre problemático en cuanto a su etimología y su interpretación: unos nos hablan de mística musulmana por paralelismo al misticismo cristiano; mientras otros lo definen como esoterismo islámico, resultante de una interpretación interior (batin) del Islam. Al margen de las discusiones de los eruditos, podemos decir que el sufismo incluye todas aquellas corrientes y formas del Islam que se centran en la espiritualidad y cuya preocupación principal es “alcanzar a Dios” o descubrir la Verdad.

El tasawwuf es la tradición espiritual del Islam; es el conocimiento y la realización [o aspiración] de las posibilidades más elevadas de la religión

También su origen histórico es problemático, y se ha discutido mucho sobre cuales son sus fuentes.[1] Desde el punto de vista histórico, el sufismo siempre ha ligado sus orígenes al mismo nacimiento del Islam como religión. Así lo han defendido la mayor parte de sus representantes desde el S.VIII hasta hoy día. Aunque se ha discutido mucho sobre su existencia o no en los inicios del Islam, quizás lo más sabio sea decir lo que un famoso sufí de Nišabur: «el sufismo fue en los primeros tiempos una realidad sin nombre, hoy es un nombre sin realidad». El sufismo no necesitaba ser nombrado aparte en los inicios –como tampoco lo eran otras ciencias islámicas que se desarrollaron en los primeros siglos del Islam– por el simple hecho de que era consustancial con él.[2]

Ahora bien, de acuerdo a lo que nos explican autores clásicos del sufismo tales como Huywiri, Kalabadi o al-Sarray, la necesidad de la aparición del sufismo como una ciencia aparte se justifica por la degradación progresiva de los valores espirituales islámicos. Para defender esta posición citan numerosos ejemplos entre las palabras y los actos de las primeras generaciones de musulmanes tales como ‘Ali, el cuarto califa, Hasan al-Basri, Malik b. Dinar, Ibn ‘Abbas, Sufyan al-Tawri, Abu Ya‘far al-Siddiq,… que eran conocidos tanto por su piedad, su valor ejemplar y sus conocimientos en las ciencias sagradas.

El sufismo constituyéndose, desde ese momento, en el estandarte del aspecto más universal de la religión –el de la espiritualidad–  en cierta contraposición  a la formalidad del resto de ciencias, aunque nunca pierde de vista cuales son sus fuentes primordiales: el Corán y la tradición profética; y sus métodos, en muchos casos comunes, que comentaremos luego.

El lugar que ocupa el sufismo dentro del Islam queda bien descrito en una de sus definiciones más clásicas que asocia el sufismo con el tercer aspecto del Islam, el ihsan –adora a Dios como si Lo vieses, pues si no Lo ves Él te ve  que narra el hadiz de Gabriel– que es la excelencia espiritual (siendo los otros dos: el islam, que son los aspectos de la adoración a Dios; y el iman o fe en Dios, en todos los profetas, en sus libros revelados, en los ángeles…). Por lo tanto, podemos afirmar que el tasawwuf queda dentro del aspecto del Islam que consiste en tratar de alcanzar lo más bello: adorar a Dios con pureza, tener grandeza de carácter, ser un ser con los más bellos atributos –el amor por Dios, la sinceridad, la compasión, la solicitud, la generosidad, el altruismo,…–, etc, y el resto de nobles cualidades (makarim al-ajlaq) que practicaba el Profeta.

Este corazón se purifica y se hace perceptivo a través de una serie de métodos, como el recuerdo o invocación de Dios (dikr), la oración, el ayuno, la renuncia al mundo

Aunque quizás sea más grafica la siguiente comparación: la religión entera forma la figura de una rueda; el círculo exterior de la rueda es la religión en cuanto a su aspecto formal, como obligaciones y prohibiciones legales, morales y de otros tipos –que es lo que significa la šaria (Ley religiosa) en su sentido universal– para la generalidad de los creyentes. Ese aspecto, que es parte de la Revelación[3] tiene su origen en un centro: y ese centro es la Verdad o Realidad última o esencial de todas las cosas –la haqiqa–, que es Dios mismo. Para llegar a éste punto central se requiere un acercamiento progresivo, a través de numerosas vías (turuq) de enseñanza espiritual que conducen, desde los infinitos puntos de ese círculo hacia el centro. El sufismo, el conjunto de éstas, es, así visto, una vía de actividad espiritual, un método origen tradicional, basado en la forma exterior de la religión (que es el círculo), donde el Amor por el Creador y el Conocimiento se aúnan en el deseo de alcanzar al Amado.[4] Como se puede observar es, sobre todo, una actividad del corazón –aunque esta tenga repercusiones en el exterior y necesite de las obras.

Quizás sea conveniente aclarar que no nos referimos al corazón como un órgano físico. La función del corazón es, para todas las religiones, el lugar del conocimiento directo.[5]  El corazón es el lugar donde Dios se “muestra” al siervo de forma directa. Para el sufismo son de vital importancia las palabras de Dios (hadiz qudsi): «Los cielos y la tierra no pueden abarcarme, pero el corazón del siervo creyente sí Me abarca.»[6] O sea, es el lugar de la manifestación y la percepción de lo trascendente, de lo que no se ve con los ojos habitualmente, donde reposan los conocimientos que no son adquiridos por medio del estudio, sino los que provienen de la Revelación o el develamiento. En principio todos los corazones están predispuestos para esta función, pero la mayoría están ensombrecidos. Por eso han dicho también que el sufismo es la ciencia de la purificación de los corazones.[7]

Y este corazón se purifica y se hace perceptivo a través de una serie de métodos, como el recuerdo o invocación de Dios (dikr), la oración, el ayuno, la renuncia al mundo –que también son preceptos que afectan a la generalidad de los creyentes. Sin embargo, siendo las obras iguales, lo que las diferencia es lo que pretende. La intención del aspirante a sufí es cumplir con Dios con absoluta sinceridad (ijlas); sólo por Dios, sólo “buscando el Rostro de Dios” (96:20). Como dijo Rabi‘a al-Adawiyya, una sufí del siglo VIII de Basora: «No Te adoro por temor al infierno ni por deseo del Paraíso, sino (sólo) por Amor a Ti.»

El sufismo en el Corán

Como hemos dicho, el lenguaje y la terminología del sufismo tienen su origen en  el Corán y la sunna, aunque hayan recogido aportaciones de otros movimientos como la filosofía helenística e irania o de otras formas religiosas –como la judeo-cristiana-[8]. Pero el Corán ha sido siempre el modelo de Revelación, la regla de oro contra la cual se comparaban todas las inspiraciones individuales, la fuente de inspiraciones y el modelo principal. Y a su lado la figura del Profeta Muhammad –el modelo del Hombre Perfecto, el ser humano completo por su servidumbre, el espejo más nítido que devuelve de forma perfecta de la  imagen de Dios.

El Corán no es sólo un libro, como indica su raíz es una recitación: gran parte de su fuerza reside en su aspecto sonoro, en su prosa versificada, en la riqueza de sus imágenes, en su simbología y, en muchas ocasiones, en su imprecisión [9] Pero para los musulmanes más piadosos, y sobre todo los sufíes, es así porque se trata de un libro vivo: un libro lleno de referencias, de alegorías; como el cosmos entero, es un Libro donde hay un discurso que hay que saber leer entrelíneas. No es evidente a primera vista, pero tras él se esconden los signos que hablan del creador: “hemos dispuesto en el libro algunas aleyas claras y otras ambiguas para guiar a quien queremos y extraviar a quien queremos.” Se trata, por lo tanto, como Palabra de Dios que es considerada, un libro alusivo, donde cada verso o aleya -cuyo significado es el de signo- es una referencia a múltiples realidades además de un primer significado aparente.[10]

El fondo de este discurso coránico, oculto bajo todas las formas, los relatos, los cuentos, las palabras de profetas y de gentes comunes, de reglas, de reparticiones de herencias,… -algunos de los cuales pueden parecer prosaicos a nuestros ojos, o carente de toda espiritualidad-, es, para los sufíes, toda una compleja alusión a un tema principal: la Unicidad de Dios o tawhid.

Conviene detenerse momentáneamente en este concepto, pues es el ítem central tanto del Islam como del sufismo. Aunque se tienda a traducir como monoteísmo, o sea, que sólo hay un Dios, esta definición parece quedarse algo corta, al menos en cuanto a lo que ha significado para el sufismo. Aunque su significado ha variado entre los mismos sufíes; desde la visión de Ibn al-‘Arabi (y las elaboraciones posteriores) hasta otras más acordes con la teología clásica islámica; etimológicamente tawhid significa “hacer uno” “unificar” o “afirmar la unidad”; o sea, en una sociedad donde se adoraban las más diversas imágenes como dioses, el tawhid es afirmar que Dios no es eso. Dios es diferente de cada uno de los seres adorados. Por eso, el primer pilar del Islam comienza con la afirmación: «no hay divinidad», que es la ruptura de todo parecido a Dios. Este aspecto, en la teología islámica, se ha denominado la trascendencia (tanzih). Es evidente que si uno se detiene en ese aspecto cae en el más absoluto agnosticismo. Por eso, dicha afirmación viene seguida de «sino Allah», o sea, la afirmación de que esa divinidad existe, y tiene un nombre, Allah. Aunque por la primera afirmación nos sea imposible decir que Allah sea algo de lo que vemos, el sufismo, tomando citas coránicas, y empujados por la experiencia personal cotidiana –un saboreo y la vivencia de lo percibimos-, saben que, aunque Dios sea diferente de todo, inaprensible desde ese punto de vista, también tiene Nombre (o Nombres) que se atribuye a Sí mismo en la revelación coránica –que tienen su analogía (‘ibara) en cómo Dios se revela continuamente en el Cosmos-. Este segundo aspecto se denomina tašbih, que suele ser mal traducido por panteísmo, pero que significa “parecido o inmanente”, aunque quizás sea más adecuado decir “analógico”; es el aspecto que une a Dios con el mundo, como una obra se relaciona con su autor.[11]

Para los sufíes el tawhid es aunar ambas perspectivas, es descubrir que el mundo es a la vez Dios y es diferente de Dios.

Aunque estos dos aspectos –trascendencia e inmanencia- han sido más enfatizados por unos que por otros y se han desarrollado de formas diferentes, podemos decir que los sufíes siempre han insistido en este segundo aspecto, de ahí las frecuentes acusaciones por parte de las autoridades religiosas de panteísmo –como el que llevó a al-Hallay a ser crucificado[12]-. Pero este énfasis, según alegan, no es una ignorancia de la trascendencia divina, que nos muestra claramente que el mundo no es Dios. Mientras que la trascendencia divina es algo accesible al entendimiento –que según los sufíes es el camino de los filósofos y de los teólogos, que se basan en la razón-, “la analogía o la inmanencia”, por el contrario, es evidente para aquéllos que miran el mundo desde la perspectiva de la Revelación (lo que Dios dice de sí mismo, Sus Nombres y Atributos, en los libros revelados y por medio de sus profetas) y del develamiento, que es lo que Dios le muestra a cada cual sobre la realidad del mundo.[13]

Así, para los sufíes el tawhid es aunar ambas perspectivas, es descubrir que el mundo es a la vez Dios y es diferente de Dios. La existencia es entendida y vivida como teofanía, revelación del Uno en la multiplicidad de Sus manifestaciones y de Sus Nombres;[14] es a la vez “el Manifiesto y el Oculto” (57:3), la Majestad y la Belleza, la Compasión sin límites y el Justo. Así Dios, la Realidad, está presente en todas las cosas; y la finalidad del hombre es el conocimiento del Creador.[15]

Y para ellos [los sufíes] la prueba clara de esto es el segundo pilar del testimonio del Islam: «y Muhammad es el Enviado y siervo de Dios». Muhammad, como hombre, es el ejemplo máximo, en su total humanidad, de la perfección del ser humano; es el siervo perfecto que refleja sin ninguna interferencia a su Señor. Como tal, es el lugar de manifestación de Dios más evidente, bajo la forma de un Profeta “amonestador y nuncio de buenas nuevas” (5:19), que “no habla por su pasión”, “iletrado”, que da y “comunica todo lo que proviene de su Señor”. Y es, además, el representante, el jalifa, de Dios en la Tierra. El ser humano, según el relato coránico, es el representante de Dios en la Tierra. Aunque no figure en el Corán, numerosos dichos proféticos también afirman que “Adán fue creado a la imagen de Dios”, que forma parte también de esta función. El hombre se sitúa, por tanto, como intermediario entre el Cosmos y Dios. Participa de un aspecto humano y de uno divino, y este papel intermediario no muere con el Profeta; continúa, como dice un hadiz: «los herederos de los Profetas son los ulemas (sabios) de mi comunidad». Para los sufíes, los verdaderos sabios son quienes conocen por Dios; aunque los ulemas de la Ley, de los aspectos externos del Islam, cumplan el papel de sucesores, los mejores sucesores son los que reciben la revelación no profética, que son los santos o awliya’. [16]

Este es otro de los conceptos clave en el sufismo. A partir de algunos relatos coránicos donde se nombran, como “los amigos de Dios son los que no tendrán miedo ni pesar” (10:62) y de importantes hadices como: «Nada de lo que acerca mi siervo a Mí es más agradable que el cumplimiento de las obligaciones que le he impuesto; y mi siervo no cesa de acercarse a Mí con devociones añadidas por su propia voluntad hasta que le amo; y cuando le amo, yo soy el Oído con el que oye, la Vista con la que ve, la Mano con la que agarra y el Pie sobre el que camina» que describe el más alto grado de la jerarquía espiritual, el de ser y actuar por Dios (tasarruf), se ha estructurado el concepto de la santidad o walaya. Aunque éste ha variado a lo largo de la historia del Islam siempre ha sido diferente del cristianismo. La ausencia del sacerdocio, del celibato, de sacramentos, la obligación para todo musulmán de cumplir con las mismas obligaciones religiosas, hace que las vías espirituales fuesen posibles, al menos en teoría, para todos.[17] Y también proporcionaban unas amplias posibilidades para que la santidad se manifieste en cualquier lugar como hemos comentado –por eso dice también el Corán, refiriéndose a tales personas: “Son aquellos que, en los mercados, los negocios no los distraen del recuerdo de Dios”–. Pero, por lo general, la figura del santo no se corresponde siempre con la imagen extática que tenemos de Oriente o la de piadoso que hubo una vez en el cristianismo. Antes de pasar a ver como esta cuestión de la santidad se ha manifestado a lo largo de la historia del sufismo es necesario aclarar otro punto importante de la santidad en el Islam: la santidad no es algo “pasivo”, su mismo significado tiene el significado de quien se encarga o toma cargo; al-Wali es uno de los nombres de Dios y el wali de una provincia era el representante del califa durante el Islam clásico. De igual manara, el santo, como heredero del profeta, tiene una autoridad espiritual. En muchos casos sólo en el dominio de quienes guía hacia Dios, pero, en otras ocasiones, como ocurre en el caso de los grandes santos, cumple una función hacia toda la comunidad de creyentes. De hecho, Ibn al-‘Arabi, estructura en su obra, cuyo final gira en torno a la walaya, cuál es la jerarquía de los diferentes santos y cómo son ellos los que disponen, por encargo de Dios, el Mandato por el mundo.[18]

foto: Rajeev Rajagopalan

Como hemos indicado la walaya se ha manifestado de diferentes formas. En el sufismo se considera que toda esta capacidad emana del Profeta que es el ejemplo más importante de santo –tanto Ibn ‘Arabi, como los maestros de la  vía šadilí, o al-Hakim al-Tirmidi (m.932), consideran al Profeta santo antes que profeta, aunque la “grandeza” de su posición viene por su “especificidad” como profeta, como Sello de la Profecía–.

Esta santidad, a la que siempre acuden, se transmite a través de diferentes corrientes y linajes, que dependiendo de los linajes y las características de cada maestro incide en un aspecto u otro. Además de la renuncia al mundo, que fue uno de los rasgos externos más evidentes en los comienzos (los libros dedicados a este tema en las primeras colecciones de hadices es sorprendente enorme) también se continúan otras variedades que ponen más interés en transmitir el conocimiento sobre el Corán, los hadices, o la jurisprudencia… Estas diferentes formas y las afinidades de cada cual quedan expuestas de forma notable en el Qawa‘id al-tasawwuf de Ahmad Zarruq.

Al mismo tiempo se produjo una progresiva diferenciación en el plano organizativo: unas formarán grupos que se asociarán en lugares de posta o fondas (los funduq y las janqad), donde se dedicarán a una vida lejos de los lujos y dedicados al conocimiento, parecido a las formas del monacato.

De la misma manera aparece el fenómeno de las rábitas (ribat) [19], que son lugares de defensa donde las personas iban a cumplir de forma individual con el deber de la yihad, de la defensa del territorio, algo así como lugar para “ejercer la espiritualidad de la guerra religiosa”. Progresivamente, al quedar las fronteras obsoletas, estos lugares se fueron convirtiendo en lugares para la ascesis y la transmisión del conocimiento.[20] Los hombres piadosos que habitaban en estos lugares se llamaban murábit(un), cuyo término ha dado origen a la palabra morabito, para designar un hombre santo musulmán o el edificio de su mansión o tumba.

Paralelamente también se desarrolló un sufismo urbano, mas relacionado con la transmisión de los conocimientos religiosos, como pueden ser los de Abu Talib al-Makki -continuador de la obra de Sahl al-Tustari-, escritor del Qut al-qulub[21], uno de los manuales sobre sufismo más antiguos, que además era conocido por ser un experto en otras ramas del conocimiento. O como al-Muhasibi, el autor de la Ri’aya, una obra dedicada a lo que podemos llamar “psicología islámica”, donde profundiza en la purificación de las intenciones, en los mecanismos del alma, en las hipocresías ocultas, en la atención interior y la vigilancia.

Además cobra gran importancia todo el movimiento de la malamatiyya, que comenzó en el Jorasán, que era un movimiento de compensación ante ciertos excesos de algunos sufíes que habían ido demasiado lejos en el tašbih, y que supone un regreso a la sobriedad, a un regreso a la normalidad aparente del ejemplo Profético –en este sentido Huywiri los sitúa en el más alto rango de la jerarquía de la santidad, como ya había hecho Tirmidi de forma implícita.

Así el sufismo, en estas primeras fases, iba siempre unido a alguna otra forma de transmisión o religiosidad islámica, sin sistemática ni elaboración propia. Es durante el califato de Bagdad, cuando se produce la primera estructuración. Es con al-Yunayd y Abu Yazid al-Bistami, los dos grandes maestros de Bagdad, cuando la terminología, las prácticas y los principios básicos empiezan a deslindarse, sobre todo bajo la necesidad de diferenciarse de formas “aparentes” de sufismo que lo usaban para otros fines. Con ambos se ejemplifican dos corrientes dentro del sufismo, una sobria, que es la de Yunayd y otra más intoxicada que se le asocia a Bistami. Con ellos y con otros autores como al-Nuri, Shimun, darán pie a diferentes formas e influencias. Pero en ellos ya quedan claras cuales son las estaciones y los estados, las estaciones, las prácticas,… y es también cuando aparece el conflicto con las autoridades religiosas, pues el sufismo, por su naturaleza, tiende a ocupar espacios que hasta ese momento eran exclusivos de los ulemas. Tendrá que ser al-Gazali quien reunifique ambas tendencias. Gracias a al-Gazali el sufismo “sobrio” recupera un estatuto central en el Islam; su monumental obra La revivificación de las ciencias del Islam, es un compendio donde se integran todas las ciencias del Islam bajo la perspectiva interior que le aporta el sufismo; la teología se expone y concilia las influencias sufíes; la jurisprudencia, que se había abandonado a intereses políticos y sociales, encuentra de nuevo su origen en la Revelación (no sólo en la profética, sino también en la de los ejemplos de santidad). En definitiva, las ciencias religiosas se vuelven a abrir a la perspectiva de la experiencia directa de la religión y de Dios que habían conservado los sufíes frente a las versiones más racionalistas o teóricas de filósofos y teólogos.

Tras la muerte de al-Gazali comienza el periodo de estabilización[22] de los movimientos sufíes alrededor de figuras carismáticas, que darán lugar a los turuq[23]. Estas figuras eran personas de un gran conocimiento (místico), que habían probado la ascesis y recibido las inspiraciones. En este periodo surgen las figuras de Ahmad Rifai, Abdul Qadir al-Yilani, Bahauddin al-Naqshbandi, Abu Madyan, Abu Hasan al-Šadilí, sobre los que se asentarán las sistematizaciones que se conocen como cofradías o turuq.[24]

Dentro de este panorama espiritual que daba sus frutos en todo el orbe islámico, al-Andalus es un ejemplo espléndido (de ello que Ibn al-Arabi, hijo de esta tierra, con orgullo dijese: si la sabiduría religiosa pertenece a Oriente, la santidad pertenece a Occidente, es decir, al-Andalus y el Magreb). Se tienen noticias de que ya existieron entre las tropas de Tariq b. Ziyad algunos compañeros de segunda generación del Profeta que instituyeron rábitas en la frontera norte de Al-Andalus,[25] sobre todo figuras que animaban al desprendimiento y la renuncia al mundo. Habrá que esperar algo más hasta la mención de la primera figura claramente sufí, Ibn Masarra –o al menos así la califica ibn al-‘Arabi, que lo considera un sufí de los muhaqqiqun–. Aunque tradicionalmente se le ha considerado más un filósofo, sobre todo por las influencias racionalistas (mutazilíes) que se le han asociado, parece ser el primero en hablar de forma sistemática de sufismo en Al-Andalus y uno de los principales transmisores de las influencias orientales; pese a todo sigue siendo una figura relativamente desconocida, y sus enseñanzas, que ahora empiezan a ser investigadas, parecen haber influido en otras escuelas, al menos de forma difusa -como puede ser la Escuela de Almería, que marcó sensiblemente el tasawwuf andalusí dándole un carácter y una originalidad propios-. Así, a principios del siglo XII (s.VII H), las semillas sembradas por Ibn Masarra dieron sus primeros frutos en Almería –especialmente en la ciudad de Pechina en un principio- con maestros tan penetrantes como Ibn al-‘Arif; y en Sevilla, con Ibn Barrayan. Ambos, figuras de capital importancia en la “súbita” aparición de la obra de Ibn ‘Arabi.

Aunque existen diferentes repertorios hagiográficos (Ibn al-‘Abbar, Al-Tadili, Ibn al-Zubayr) que tratan sobre los sufíes de Al-Andalus, pocos son los que dan más datos que el nombre y alguna curiosidad. Las fuentes principales que nos ayudan a comprender la gran vitalidad que el sufismo alcanzó en estas tierras sigue siendo la Epistola de la Santidad de Ibn al-Arabi y, más recientemente, la publicación del Miftah al-sa’ada de Ibn al-‘Arif y el Kitab al-šihab de Sidibuna. Estas fuentes nos permiten conocer, a parte de las obras de los grandes maestros, la vida de los diferentes movimientos sufíes.

Aunque existen diferentes repertorios hagiográficos (Ibn al-‘Abbar, Al-Tadili, Ibn al-Zubayr) que tratan sobre los sufíes de Al-Andalus, pocos son los que dan más datos que el nombre y alguna curiosidad.

Hay que tener en cuenta que el sufismo en Al-Andalus es de la época previa a la estructuración en turuq: como nos muestra la Epistola de la Santidad la aparición de figuras de santidad era común en todas las tierras andalusíes: en cada localidad había un santo o algún morabito.[26] Además todos permanecen relacionados a través de cadenas de transmisión entre ellos sin sistemática alguna, como la del sufismo posterior, sino al modo de las demás ciencias islámicas, donde la transmisión es tan importante como aquello que se dice. En ésta época, que cubre el siglo XII y XIII el sufismo andalusí-magrebí, es un continuo trasiego de maestros e influencias. Muchos, al realizar sus peregrinaciones a la Meca se encuentran con grandes maestros que los entroncan con el sufismo oriental, que lo adaptan a las características del occidente islámico (el propio ibn Masarra es ejemplo de ello). Estas influencias luego se van distribuyendo entre la cuantiosa cantidad de discípulos, que en muchas ocasiones se esparcen por la geografía de Al-Andalus y el Magreb, impartiendo las enseñanzas.

Así, por ejemplo, se tiene la noticia de que en Almería se formó un importante núcleo de enseñanzas masarríes [27]. Y fue en esta zona donde tiempo después se situó la escuela de Ibn al-Arif y de Ibn Barrayan. Pero también los hubo en otros lugares, como Ibn Qasi, quien dirigió la revuelta en los Algarbes contra el poder almorávide, la escuela de Ricote en Murcia con Ibn Sabi’n y al-Šuštari, los Sidibuna en Alicante y luego en Granada, Abu al-Abbas al-Sabti en Ceuta, Iman al-Suhayli de Fuengirola; o posteriores como Abu Ya‘far al-Conchi de Conchar, Abu al-Barakat al-Balafiqui de Velefique y muchos otros nombres que desconocemos.

Ibn al-Arif, por ejemplo, es el prototipo de sabio andalusí. Destacó en muchas ciencias, pero su inclinación por el sufismo lo llevó a vincularse a líneas del sufismo de Yunayd, que llegó a al-Andalus por medio de la jirqa rifayya. El pensamiento de al-Gazali influyó en él, pues circulan las historias de que cayó en desgracia de los ulemas malikíes de su tiempo por condenar la quema de las obras de este autor. Ibn Barrayan, que posiblemente fue uno de sus maestros –contrariamente a lo que A. Palacios afirmaba- y compañeros, era conocido como el “al-Gazali de Al-Andalus”.

Ambos formaron una “escuela” influyente: a juzgar por las cartas que Ibn al-Arif escribe a sus discípulos de toda la geografía de Al-Andalus y de la mención frecuente que hace Ibn al-Arabi de ellos.

Pero es con Abu Madyan –sin duda uno de los mejores ejemplos del sufismo heredero de ambos, como ha señalado el profesor Denis Gril–, con quien se sistematizará definitivamente el sufismo del occidente islámico –mientras que con ibn al-Arabi se llega a la cumbre de su expresión escrita–:se reúnen las influencias del sufismo popular de su maestro Abu Yaza[28] y las influencias orientales de Abu Hasan al-Galib (Ibn Harazim) –conocido por ser un defensor de las enseñanzas de al-Gazali y por interceder en el entierro de Ibn Barrayan–. De Abu Madyan nacen numerosas influencias, directas o indirectas, que poblarán todo Al-Andalus –a pesar de no dejar obra escrita: dicen los relatos que de sus manos partieron trescientos maestros afianzados en la realidad divina. Entre sus alumnos se cuentan el propio Ibn al-Arabi,[29] ‘Abdul Salam ibn Mašiš (a través de intermediarios)[30], los Sidibuna, etc, que fueron los encargados de extender sus enseñanzas por la mayoría de las zawiyas y rábitas de al-Andálus y el Magreb. Esta mezcla de hombres y doctrinas que preconizaba hizo de su enseñanza una «síntesis del tasawwuf marroquí, andalusí y oriental»[31]. Éste no organizó ninguna orden determinada sino más bien, si recurrimos a la metáfora, un árbol cuyas múltiples ramificaciones iniciáticas abarcaron el Magreb y parte de Oriente Próximo. Algunas de ellas se llamaron Madyaniyya, como en Ifriqiya (actual Tunicia) y en Egipto, pero la mayor se sucedieron bajo otros nombres.

La función de las zawiyas, ribat y morabitos

Dentro de este proceso, al que sólo nos hemos acercado a su orilla, las rábitas y las zawiyas son parte fundamental. El aspecto de «religiosidad militar» fue el más específico y llamativo del ribat como práctica islámica y de las rábitas como lugares donde se practica en sus inicios. Los textos coránicos dan a la institución el sentido profundo que explica su importancia y sus evoluciones: la búsqueda de la santidad (perfección religiosa y personal), para ello, contaban con maestros, estudios y prácticas de piedad. Esto explica en parte la evolución de las rábitas, con la pérdida de los aspectos militares primitivos y la insistencia en las prácticas de devoción, hasta convertirse en rábitas casi equivalentes a las záwiyas, como por ejemplo en el reino nazarí de Granada, donde se convirtieron en lugares de retiro y perfeccionamiento espiritual, sin referencia explícita a la espiritualidad militar.

Esta evolución las convirtió en verdaderos centros de retiro, estudio y trasiego de los sufíes de Al-Andalus y el Magreb; de la cantidad enorme de ellas tenemos constancia en las fuentes biográficas y en la cantidad de topónimos de rábitas y de ribat que nos han llegado. Se dice que uno de los hechos que más sorprendieron a los conquistadores cristianos tras la toma de Granada fue la inmensa cantidad de zawiyas, rabitas, pequeños oratorios y mausoleos que había en la cuidad y los alrededores. Estos centros de búsquedas de Dios, de conocimiento, se transformaron con el tiempo en centros de peregrinación en busca de la baraka del santo fundador de la misma, por las tumbas anexas a las rábitas (un ejemplo, es el caso de los Sid Bono de Guadalest y Granada, en los siglos XIII y XIV, que fueron visitadas hasta después de la conquista por los cristianos); otra de sus funciones era la de servir como lugar de refugio para viajeros, huéspedes, pobres y estudiantes (los funduq). Y además estaban las zawiyas, de carácter más definido, donde sólo se llevaban a cabo retiros espirituales, las reuniones semanales entre los miembros de alguna cofradía sufí, o donde enseñaba algún maestro de forma regular.

Aunque no nos queda ningún testimonio, directo e indirecto, de la enseñanza y de las prácticas religiosas de las rábitas antiguas y sólo se sabe de parte de las prácticas espirituales de las záwiyas posteriores, como las de los Sid Bono o Çaybona, de Benifató (Valle de Guadalest) y Granada[32] –ya mencionados anteriormente-, no hay que perder de vista que los grandes nombres del sufismo andalusí se formaron y crecieron espiritualmente en zawiyas y rábitas en muchas ocasiones anónimas; mientras que su instrucción en otras ciencias islámicas se hacía en madrazas y mezquitas de mayor importancia.

Así tenemos el ejemplo de Abu Madyan, que tras su época de estudio en Fez se retiró a un lugar del campo hasta que le llegó el momento de su madurez espiritual. Cuenta él mismo cómo, a pesar de que la gente acudía ese lugar para pedirle que se dirigiese a ellos, se negaba. Una vez que lo hizo al salir observó como los pájaros huían de él. Esto le hizo meditar qué si los pájaros huían era porque su naturaleza no estaba preparada, así que no volvió a aparecer hasta el año siguiente, en el que los pájaros no huyeron; y ese fue el comienzo de su actividad como maestro.

Otro ejemplo de este tipo de historias o anécdotas de maestros espirituales del Magreb y al-Andalus, son las que se recogen en el Ruh al-quds, sírvanos de ejemplo la siguiente  anécdota que tuvo lugar entre Ibn ‘Arabi y uno de sus maestros (su primer guía, muršid al-awwal) –el šayj al-‘Uryabi-, campesino analfabeto del Algarbe, pero conocedor de las tesis de Ibn al-‘Arif tal como testimonia este precioso pasaje del Ruh al-quds: «La última vez que le visité –Allah se haya apiadado de él- en compañía de otras personas (…) declaró: “Examinaremos un problema que ya te he planteado, Abu Bakr –y me señaló con el dedo-, ya que siempre me ha sorprendido esta frase de Abu l-‘Abbas Ibn al-‘Arif: “Hasta que se apague lo que nunca ha sido y permanezca lo que nunca ha dejado de ser”. Sin embargo, todos sabemos que lo que nunca fue se apaga, y subsiste lo que nunca ha dejado de ser. ¿Qué quiere decir con eso?” Como ninguno de mis compañeros tenía capacidad para responder, se dirigió a mí. Aunque, contrariamente a ellos, yo conocía la respuesta, me abstuve de hablar, ya que yo tenía por costumbre forzarme a guardar silencio; el šayj lo comprendió y no insistió.»

Tenemos constancia de que en Andalucía Oriental existían una gran cantidad de rábitas, en zonas como Granada, su Vega, las Alpujarras, Málaga y Almería. Algunas de ellas son conocidas gracias a los relatos de viaje de Ibn Battuta o de geógrafos como al-Idrisi; aparecen citadas desde el siglo XI[33]; otras se conocen a través de los bienes habices –que son los que más aportan al conocimiento de los lugares de culto musulmán-, aunque es difícil hacerse una idea exacta del número de rábitas, zawiyas (zubias), mezquitas, etc., que existieron, especialmente en las distintas zonas y comarcas del reino granadino.

Tenemos constancia de que en Andalucía Oriental existían una gran cantidad de rábitas, en zonas como Granada, su Vega, las Alpujarras, Málaga y Almería.

En el caso de la zona de Málaga, que es el que nos interesa más ahora por la proximidad, las rábitas más antiguas –según se desprende de las biografías de personajes relacionados con ellas- datan del siglo XII, precisamente coincidiendo con el desarrollo del movimiento sufí y de la proliferación de las tariqas en todo el Occidente islámico, es decir, desde finales del período almorávide, que siguió en continuo auge durante la Málaga almohade y tuvo una presencia importante y activa a lo largo del reino nazarí, momento en el cual se desenvuelven nuevas rábitas. En una de las rábitas de la ciudad de Málaga, conocida como la del Atabal, parece que vivió una ermitaña llamada “Sarifa”, descendiente del profeta[34]. Normalmente, en torno a estos centros residieron en algún momento de sus vidas hombres de reconocida probidad y promotores de estos centros como Ibn Qantaral en la rábita al-Batti, Yahyà al-Bargawati en el ribat al-Sudan o Muhammad al-Sahili en la rábita de Abu l-Qasim al-Murid. Igualmente, otro de los centro de importancia religiosa y militar fue la rábita de Gibralfaro, donde más tarde fue construido el Castillo de Gibralfaro (hisn Yabal Faruh).

Como señalamos más arriba, los miembros de las tariqas asentadas en estas rábitas urbanas mantenían permanentes contactos con místicos de otros lugares, especialmente del Magreb, siendo excelentes sus relaciones con ulemas y personalidades de la propia ciudad y de otras partes de Al-Andalus, que solían visitarlos. Baste con citar la relación de Ibn al-Yayyab con al-Sahili o la visita de Ibn al-Jatib e Ibn Zamrak a la zawiya de al-Bargawati. La vida de estas rábitas no suponía un aislamiento de los acontecimientos político-sociales y solían gozar de una buena situación económica (a veces por la generosidad de los cofrades).

En aquella época es interesante destacar la rábita[35] de Abu Muhammad Qasim b. Muhammad b. Yahyà b. Muhammad al-Lajmi al-Lawši (Loja 575/1179-80/90, siendo aún muy joven se trasladó a Málaga con sus padres), más conocido por Abu l-Qasim al-Murid porque se convirtió en casa matriz de una importante tariqa malagueña, que alcanzará su punto álgido en fama y número de seguidores con Muhammad al-Sahili, su discípulo[36], quien, elegido imán a la muerte de Abu l-Qasim al-Murid (681-82/1282-83), ocupará el cargo de šayj al-muridin hasta su muerte, acaecida en el 735/1335, sucediéndole su hijo al-Mu‘ammam[37]. La cadena iniciática de esta cofradía, en cuyos eslabones esenciales está integrada por sufíes del Magreb –con especial referencia a Abu Madyan-, de Samarcanda y Bagdad, remonta hasta el propio califa Abu Bakr, en una silsila, de dieciocho santos que recoge al-Sahili en su obra[38]. No faltaron contactos directos con otros místicos de diversas procedencias, especialmente magrebíes como Abu ‘Imran al-Barda‘i y Abu Hasan al-Harrar, maestros de al-Murid, que visitaron su rábita[39].

Uno de los acontecimientos en los que se vio implicada la tariqa tuvo lugar durante la rebelión de los Ašqilula en Málaga. Abu l-Qasim al-Murid y su tariqa se enfrentaron al místico malagueño que se consideraba profeta, conocido por Ibrahim al-Fazari, que atrajo tras de sí a un populacho inculto y consiguió la protección de los gobernadores rebeldes. Otro místico, Abu Marwan al-Yuhanisi, afirma que llegó a Málaga en el año 666/1267 cuando acababa de estallar la revuelta de los arreases y que al-Fazari, que comenzaba ya a dárselas de profeta, diciendo «yo soy el enviado del cielo», se había ofrecido ayudarles.

Otro de los ribat importantes, del cual tenemos noticias en la biografía que dedica Ibn al-Jatib en la Ihata[40] al místico magrebí Yahyà b. al-Bargawati, es el Ribat al-Sudan fuera del recinto amurallado de Málaga, donde estuvo instalado este místico, cuya presencia dio notoriedad a esta rábita; tanto es así que, por su fama y carisma, posteriormente se le dará el nombre de zawiya de al-Bargawati.

En cuanto a la rábitas de la provincia de Málaga, el conocimiento que de ellas se tiene es mucho menor: en realidad, además de las rábitas de Vélez y de la zawiya de Comares mencionadas por al-Wanšarisi[41], con el castillo de Fuengirola[42], se acaban los testimonios expresamente recogidos en fuentes documentales árabes. Tal descompensación informativa se debe esencialmente a un abandono por parte de la investigación en el mundo rural malagueño, donde escasean los estudios interpretativos sobre la proliferación de rábitas, ribates y zawiyas. Tamién es preciso preguntarse si algunas de las estructuras castrales que en el actual estado investigativo somos capaces de calificarlas como rábitas, caso del castillo de Benadalid o de la alcazaba de Estepona, por citar dos ejemplos sumamente representativos, no responden a tal concepto, aunque todavía no contemos con la certificación documental precisa.

Desde finales del siglo XIII y a lo largo del XIV existió en Vélez un importante movimiento místico que hasta ahora no ha sido objeto de atención y que giraba en torno a una importante familia de místicos, los Banu l-Zayyat, padre e hijo[43], parientes por vía materna de otro afamado sufí, llamado Abu l-Hasan al-Madhiyi (natural de Bentomiz –hisn Multimas); junto a ellos sobresale un compañero y discípulo Ibn al-Kammad. A Vélez llegan personajes famosos, más o menos relacionados con la actividad espiritual, para estudiar y entrevistarse con ellos como, por ejemplo, Ibn Safwan[44] y, probablemente, Ibn al-Yayyab (visir en 1ª mitad S.XIV corte granadina y cuyos poemas se conservan en las paredes de la Alhambra) y Abu l-Barakat al-Balafiqi (famoso sufí enterrado en Marrakech y que forma parte de la dinastía sufí de los de Velefiqe), sin olvidar que la tariqa de al-Sahili tenía importantes intereses en la zona.

Del resto de la provincia se sabe muy poco, además de los topónimos, de la localización de zawiyas, rábitas y morabitos, aunque de vez en cuando se hacen hallazgos casuales. Tales son los casos del morabito localizado recientemente en Ronda, que se presentó en el congreso de historia de esta ciudad, de mezquita rural de Antequera o de la de un cuerpo de un santo musulmán en las inmediaciones de la cueva de Menga en las ampliaciones de las excavaciones.

En cuanto a Canillas de Aceituno, aunque sólo conozcamos la localización de la Rábita, se han conservado otros topónimos, como la Zubia de Canillas de Aceituno[45], que dan testimonio de la presencia de estos lugares.

De la Rábita[46], sabemos que se situaba en lo que hoy es el llamado Collado de la Rábita; según L. de Mármol Carvajal,[47] allí se hallaban los sepulcros de cuatro morabitos y era lugar de tal devoción que los moriscos recogidos allí en el momento de la sublevación (1569) no querían abandonar el sitio «porque era lugar dichoso, donde habían tenido siempre felices sucesos de los moros con la protección de aquellos santos y…esto se hallaba por sus escrituras».

Este testimonio demuestra que la actividad de estos lugares se debió mantener hasta el final de la presencia musulmana en estas tierras [48] No sólo como fuentes de bendiciones o de recuerdos de un pasado mejor, sino como muestras de una espiritualidad viva, algo que debe llenar de orgullo a los actuales habitantes de éstas tierras. Así como se debe proteger el patrimonio de este maravilloso espacio natural, también deben ser guardianes de este importante legado espiritual que se conserva en forma de baraka. Y lo mejor que podemos hacer nosotros es reconocer y honrar el legado de tales gentes que se esforzaron por llegar hasta Dios en sus palabras, en su conocimiento y en todos los ámbitos de su vida; y que tras su muerte siguen siendo testigos de la gracia que les concedió Dios en estas tierras.

Como dijo Ibn ‘Arabi:

En el levante el rayo ha contemplado

y así quedó prendado del oriente

mas si hubiera brillado en el poniente,

a occidente se habría encaminado.

De tierras no depende o paradores:

mi amor se debe al rayo y sus fulgores.

Notas

  • [1] Sobre todo si tenemos en cuenta que sus manifestaciones han sido de lo más variadas a lo largo de la historia del Islam con denominaciones diferentes. En ocasiones se ha centrado en el ascetismo (zuhd), en la renuncia al mundo; en otras, en la contemplación, en el esfuerzo (muyahada), e incluso en la misma guerra santa (yihad) –como expresión de la guerra interior contra la infidelidad de uno mismo y de su ego. En momentos ha insistido en el aislamiento de las gentes, en otros en vivir en medio de las gentes. Algunas veces se ha acompañado de una erudición de las ciencias islámicas, otras se ha apoyado en la inspiración divina directa (wahb). En algunos casos se ha expresado en forma de un rapto embriagado, otras bajo la forma de la más seria de las sobriedades. Unas veces bajo la forma popular y folklórica; o bien ha influido en todos los ámbitos de la sociedad; en otras ha quedado oculto entre unas pocas elites; en ocasiones se ha acompañado en una profusa producción escrita; en otras ha quedado condensado en unas pocas tradiciones orales.
  • [2] La segunda parte del comentario, en un tono marcadamente irónico, asocia la aparición del sufismo como una ciencia de estudio a su propia desaparición, ya que para él, que pertenecía a una rama del sufismo denominada malamatiyya, la presencia de una etiqueta para denominarlos, ya supone una pérdida de su autenticidad.
  • [3] La Revelación en el Islam es ante todo el Corán, que es el Libro donde se muestra la Palabra de Dios. Y de forma secundaria se sitúan las palabras inspiradas del Profeta.
  • [4] El alcanzar el centro, la haqiqa, es certificarla, contemplarla realmente, que se denomina realización (tahqiq). Sin embargo, a este grado sólo tienen acceso directo unos pocos; no porque sea un “misterio” en el sentido “espiritualista”, sino simplemente porque son pocos los tienen una disposición real para percibir lo que realmente “existe” entre lo que todos percibimos con nuestros ojos.
  • [5] No es sólo el lugar de los sentimientos, como parece quedar limitado hoy en día; sino que es la sede de la facultad que reúne y concilia los opuestos, que recorre los mundos por amor a la verdad y transita las moradas espirituales con el deseo de alcanzar la morada que ya no es ninguna morada, más allá de las determinaciones que limitan la conciencia.
  • [6] Aunque existe cierta controversia sobre la fiabilidad de este hadiz Ibn ‘Arabi lo da como correcto en su significado en su miskat al-anwar (traducido al castellano como El tabernáculo de la luces, ed. Sufi)
  • [7] A este complejo tema, que es uno de los principales hitos del sufismo, uno de los primeros sufíes, al-Hakim al-Tirmidi, le ha dedicado una obra, su K. al-bayan al-farq…(traducido al inglés y al francés, pero al castellano desgraciadamente no), donde hace toda una compleja descripción de sus funciones, de sus moradas, sus estaciones y diferentes órganos y funciones, que constituyen un verdadero tratado de psicología sufí. (al-Hakim al-Tirmidi, “A treatise on the heart” Three Early sufi text, Fons Vitae, Louisville, 2001).
  • [8] Lo cual también es cierto para casi todas las ciencias islámicas, pero en las mayorías de las ocasiones como un uso de un lenguaje o instrumentos desarrollados por otros, lo cual no le quita ninguna legitimidad como algo islámico; incluso la propia Revelación se manifiesta sobre un sustrato previo, que reincorpora y actualiza.
  • [9] De ahí que quien se enfrenta a las traducciones y pretende leerlo sólo encuentra un texto árido, donde se entremezclan historias bíblicas, órdenes y aspectos legislativos sobre variados aspectos de la vida con un aspecto algo inconexo; ni tan siquiera parece seguir un orden lógico de un discurso.
  • [10] Los sufíes, apoyándose en varias tradiciones, afirman que existen diferentes niveles interpretativos del Corán. Desde el literal –o el meramente normativo –encuentran en él otros significados espirituales. En el fondo no es algo extraño, del las mas de sesenta mil aleyas en las que está dividida el Corán apenas unas cinco mil son las que tienen una prescripción legal.
  • Por otro lado el Corán, en su aspecto universal (como apoyan las descripciones que hace el Corán de si mismo como “la Tabla preservada” o “la Madre del Libro”) es para lo sufíes el Liber Mundi, la expresión del cosmos entero.
  • [11] Como tratar de definir de forma precisa lo que significa tawhid es una empresa que requiere gran desarrollo remitimos al excelente resumen que han hecho S. Murata y W. Chittick en su The Vision of Islam, NJ, Paragon Press, 1992.
  • [12] De ahí la famosa frase que dijo: «Yo soy la Verdad (Dios)».
  • [13] Para los sufíes la vía racional o especulativa sólo puede llevar a la teología negativa, que nunca dirá qué es Dios, mientras que la vía de la revelación –tanto a nivel coránico, como universal como individual- permite conocer lo que Dios dice de Sí mismo, aunque en su Esencia Dios deba permanecer por siempre desconocido.
  • [14] Su Esencia y Sus Atributos son una misma cosa.
  • [15] De hay el dicho sufí –algunas veces dicho como hadiz- en el que Dios dice: “Yo era un tesoro escondido que quería darse a conocer; así cree la Creación para que Me conociese”. La creación se plantea así como un acto de amor, y la función de lo creado como de aprendizaje y reconocimiento.
  • [16] Tanto para Ibn ‘Arabi como para el sufismo šadilí este hadiz, como el que dice “los ulemas de comunidad son como los profetas entre la gente de Israel” justifica el hecho de que exista una forma de revelación no prescriptita –pues no trae nueva Ley –sobre la que se apoya la función del santo o wali.
  • [17] Ni existe un proceso de canonización. De hecho, la calificación de santo en muchas ocasiones viene por un acuerdo popular –que no es universal –y que depende desde que punto de vista se juzga la santidad de tal persona. Incluso, para Ibn ‘Arabi, el grado de santidad superior es el de aquellos que en su exterior no se percibe absolutamente nada –los malamiyya  o malamatiyya.
  • [18] Esta doctrina, que sistematizó Ibn ‘Arabi, que es explicada por M. Chodkiewicz en su «Sello de la Santidad» (Seal of the Saints, Fons Vitae, Luoisville, 2003), es donde hace su aportación más importante: el concepto del sello de la santidad muhammadí, que es la cumbre de la santidad de esta comunidad
  • [19] La raíz de este término significa “atadura”, de donde proviene el nombre verbal ribat que significa “estar atado, perseverar en una cosa, establecerse en un lugar, ocupar posiciones, acantonarse”. Como nombre común concreto, incluso en la lengua árabe moderna, significa “atadura, lazo, vínculo”, y como edificio es “fortaleza, posta, hospicio, etc”. Esta palabra está íntimamente relacionada con rábita, que tiene un sentido de lugar o edificio religioso, sin las fortificaciones que tiene un ribat.
  • Sobre este tema véase F. Franco y Míkel de Epalza (eds), «La rábita en el Islam. Estudios Interdisciplinares», Actas del Congresos Internacionals de Sant Carles de la Rápita, Alicante, Universidad de Alicante, (2004).
  • [20] Este es el caso que cuenta uno de los primeros sufíes, Sahl al-Tustari (m. 896), que cuenta que el mismo encontró a un maestro en uno de estos ribat, y que fue durante una estancia en la que recibió la apertura espiritual (el fath) en la que vislumbró el nombre de Dios (Allah) abarcando entre los cielos y la tierra.
  • [21] El alimento de los corazones como se traduce esta obra, abarca todas las enseñanzas y los ritos del Islam, así como la progresión de las estaciones espirituales.
  • [22] Digamos que la entidad de la cofradía sufí no se constituyó en una sola etapa, sino que se desarrolló a través de la historia en distintas formas de comunidades, que más tarde se estructuraron y conocieron por el nombre de turuq. En los siglos I y III de la hégira se mantuvieron los círculos restringidos de sufíes. Poco a poco, los sufíes se acostumbraron a reunirse e intercambiar sus experiencias en reuniones privadas; será, a partir de de mediados del siglo III de la hégira (hacia 250 d.H) cuando aparecerán los círculos de sufíes públicos. Al Yunayd (m. 297 d.H) dirigirá uno de ellos, a donde acudirán otros grandes sufíes como el poeta al-Šibli o al-H?allay.
  • [23] Desde finales del s. XII  empieza a adquirir el carácter de institución estructurada y más o menos reglamentada que tomará a finales a finales del siglo XIII, como un sistema rígido (pronto pasará a llamarse t?ariqa como una fuerza comunitaria de vida espiritual); por otro lado, existe un desfase en este sentido con el sufismo andalusí, donde la búsqueda de Allah sigue siendo todavía en gran medida una empresa puramente individual, libre y flexible.
  • [24] Hacer un resumen de la historia del sufismo, de sus maestros, de sus conocimientos, es una tarea imposible. En español ha sido traducida la obra de divulgación Las sendas de Alá, coordinada por A. Popovich, en Bellaterra. Para una cercamiento general recomendamos también la obra de Martin Lings ¿Qué es el sufismo? (http://euskalnet.net/graal/islam)
  • [25] Sobre todo en referencia a la frontera de Zaragoza.
  • [26] A juzgar por lo numerosos que son los topónimos de rábita, zubia (de zawiya) y otros equivalentes, que quedan en la península, se puede decir que éste fenómeno de los morabitos y sus moradores eran muy comunes. Incluso, se puede afirmar sin arriesgarse mucho, que muchas de las ermitas y pequeñas iglesias del levante y de Andalucía se hicieron sobre antiguos morabitos, que de esa guisa se reconvirtieron en la nueva situación. Por ejemplo, es de destacar que la actual localización de ermita de la Virgen del Mar de Almería, se correspondía con la mencionada por Ibn al-Jatib como el famoso morabito cercano a Almería que visitó en su regreso del exilio de Marruecos.
  • [27] Es de destacar que todavía se conoce la localización en el Marquesado del Cenete de una zawiya Masarrí, hoy convertida en ermita.
  • [28] Este sufí se encuentra entre los santos más venerados en el Magreb hasta nuestros días, ello se debe en gran parte a su personalidad fuera de lo común, así como la de Abu Madyan o Ibn Hirizim; en el caso de Abu Yaza sobran las palabras: beréber incapaz de expresarse correctamente en árabe, sus karamat (poderes milagrosos, carismas), tal como señala el propio Ibn ‘Arabi, eran célebres en todo el Magreb; se dice que tenía la facultad de leer los pensamientos, de traspasar los corazones y sobre todo de dominar las fieras.
  • [29] Ibn ‘Arabi nunca coincidió físicamente con el santo de Bugía –donde fijó su residencia-, pero le cita más que a ningún otro en su obra. Pero si que tuvo entre sus primeros maestros a discípulos directos de éste. En una reseña del Ruh, Ibn ‘Arabi refiere que Abu Madyan le envió un día el mensaje siguiente: «Por lo que respecta a nuestro encuentro en modo sutil estoy de acuerdo, tendrá lugar; en cuanto a nuestro encuentro corporal en este mundo, Allah no lo permitirá»
  • [30] Precisamente una de esas líneas a través de Abu Ya’far Sidibuna.
  • [31] D. Gril, introducción a La Risala de Safi al-Din Ibn Abi l-Mansur Ibn Zafir, El Cairo, IFAO, 1986, p.27.
  • [32] Las grandes posesiones de esta familia de sufíes nos recuerdan la importancia de esta familia y el papel que cumplió su zawiya, mezquita o rábita en el desarrollo de la vida religiosa de la Granada nazarí.
  • [33] Uno de los primeros arabistas en recoger datos sobre las rábitas hispano-musulmanas fue Torres Balbás, L.
  • [34] En Torres Balbás y en F. Guillén Robles, Málaga musulmana, Málaga, 1880, ed. Cuidada y puesta al día por la Escuela de Estudios Árabes de Granada, Málaga, 1957, 333.
  • [35] Se puede fijar su creación en el primer tercio del siglo XIII y mantuvo su actividad al menos hasta mediados del siglo XIV, dado que el último imán del que se tiene noticia fue Muhammad al-Sahili, el autor de la Bugyat al-salik, que murió en el 754/1353.
  • [36] Bugyat al-salik, numerosas referencias, especialmente, Fol. 113-114, 196 y 204.
  • [37] Sobre este personaje y la bibliografía al respecto, cf. Málaga, ciudad de al-Andalus, 218-219 y 247-250.
  • [38] La cadena aparece en Bugyat al-salik, fol. 195.
  • [39] Se solían reunir los viernes para rezar y repetir incansablemente jaculatorias mística (dikr) de la cofradía y tenían sesión de audición de poemas místicos (sama‘). Asimismo tendrían su propio wird o letanía. En varias ocasiones, remenciona también en la obra el retiro espiritual en celdas
  • [40] Ihata, IV, 427 y Ibn HAYAR AL-‘ASQALANI, Durar al-Kamina, ed. Muhammad Sayyid Yad al-Haqq, 5 vols., El Cairo, 1966, 184-85, nº 4991.
  • [41] En su volumen dedicado a los bienes habices del Mi‘yar al-Mu‘rib, ed. Muhammad HAYYI
  • [42] Tanto al-Idrisi como Ibn Battuta le otorgan este calificativo.
  • [43] Cf. Ihata …, Ibn Farhun, Dibay y otras fuentes árabes.
  • [44] Célebre ulema malagueño, poeta, prosista y místico. Murió en el /63/1362.
  • [45] Sobre la Zubia no se conservan datos de su aparición en fuente árabe alguna, pero sí hay constancia en documentación castellana posterior como Libro de la Hacienda de su Majestad en la villa de Canillas de Aceituno, A.R.CH.G., pieza 43, fols.71, 154 y 147, recogido por J. Chavarría Vargas, «Aspectos de la vida religiosa (cristiana y musulmana) en la toponimia medieval de la Axarquía malagueña» en Jábega, Nº. 67, 1990, pp. 13-22 (en concreto p. 19); también encontramos datos en Virgilio Martínez Enamorado, Juan Antonio Chavarría Vargas, «Nuevos testimonios en lengua árabe sobre toponimia andalusí de la Axarquía malagueña» en Anaquel de estudios árabes,  Nº 12, 2001, pp. 225-256 o en su previo artículo «Nuevos testimonios en lengua árabe sobre toponimia andalusí de la Axarquía malagueña» en Anaquel de estudios árabes, Nº 11, 2000, pags. 225-256.
  • [46] Llama la atención que sea una cueva, porque la estructura típica de la rábita solía ser una sala de planta cuadrada, con un patio y en torno a él otras estancias…
  • [47] Historia de la rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, B.A.E., XXI, Madrid, 1946 (ed. facsimil con intr. a cargo de A. Galán, Málaga, 1991), 268,
  • [48] Y como muestran las fuentes moriscas hasta bastante después, pues muchos textos aljamiados encontrados contienen oraciones, comentarios coránicos y textos claramente sufíes.