Ibn Yubair: un viajero andalusí en penintencia

Entre los siglos XI y XV, tres grandes civilizaciones estuvieron en contacto en torno al mar Mediterráneo: al Noreste, el Imperio bizantino; al Este y al Sur, la civilización islámica, y al Noroeste, los reinos cristianos occidentales.

En la Edad Media, la navegación por el Mediterráneo permitió contactos pacíficos entre las tres civilizaciones que lo bordeaban. Los intercambios comerciales dominados por los mercaderes italianos facilitaron la circulación del conocimiento, y los viajeros árabes y europeos emprendieron largos y gratificantes viajes para descubrir otras culturas y civilizaciones, lo que propició una literatura de gran interés geográfico, cultural y antropológico.

¿Quién fue Ahmad ibn Yubair?

Ahmad ibn Yubair (Abū al-Ḥusayn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Yubair al-Kinānī) nació en Valencia en 1145 y fue secretario del gobernador de Granada. No pertenecía al entorno de los  ulemas (conocedores de las ciencias religiosas) o de los grandes mercaderes, sino al de los funcionarios empleados en la Corte, con el prestigio que ello otorgaba, pero también con los riesgos que el cargo conllevaba.

La rihla, o viaje de Ibn Yubair, prototipo de tantas otras que le siguieron, merece ser estudiada con detenimiento dada su importancia. Se trata de un relato del hajj, o pregrinación a la Meca, como forma de penitencia; una rihla de expiación, es decir, kaffârah. Antes de comenzar su viaje, Ibn Yubair se encontraba al servicio del gobernador de Granada, Abu Sa’id ‘Uthman b. ‘Abd al-Mu’min, empleado como su secretario. Un buen día, el gobernador, en un arrebato de fantasía mezclada con arrogancia y poder, obliga a su desafortunado secretario a beber vino. Ibn Yubair, intimidado, obedece, pero después se siente mortificado y culpable. A este respecto, el traductor de Ibn Yubair dice:

“El príncipe fue [entonces] presa de una súbita piedad, y vencido por el remordimiento, llenó siete veces la copa con dinares de oro y los vertió en el pecho de la túnica de su criado. El buen hombre, que desde hacía mucho tiempo acariciaba el deseo de cumplir con el deber de la peregrinación a La Meca, resolvió inmediatamente expiar su impiedad dedicando el dinero a ese fin.” *

De este modo, Ibn Yubair inició su viaje de penitencia, durante el cual produjo interesantes escritos que ganaron una popularidad casi inmediata. Su viaje le llevó a muchas de las ciudades de Oriente Próximo, donde comentó la topografía y los monumentos, las costumbres y las tradiciones de los habitantes locales. En su obra confluyen los intereses religiosos, sociales, culturales y humanísticos. Ofrece un vívido mapa de Oriente en el siglo XII y del uso político de las creencias de la época.

Ibn al-Jatib describe a este viajero con gran reverencia y admiración:

كان أديباً بارعاً، شاعراً مجيداً، سنياً فاضلاً، نزيه المهمة، سري النفس، كريم الأخلاق، أنيق الطريقة في الخط. كتب بسبتة عن أبي سعيد عثمان ابن عبد المؤمن، وبغرناطة عن غيره من ذوي قرابته، وله فيهم أمداح كثيرة. ثم نزع عن ذلك، وتوجه إلى المشرق، وجرت بينه وبين طايفة من أدباء عصره، مخاطبات ظهرت فيها براعته وإجادته. ونظمه فايق، ونثره بديع. وكلامه المرسل، سهل حسن، وأغراضه جليلة، ومحاسنه ضخمة، وذكره شهير، ورحلته نسيجة وحدها، طارت كل مطار، رحمه الله.

«Fue un brillante hombre de letras, un glorioso poeta, un sunní virtuoso, honesto de trabajo, de excelente carácter y graciosos modales, con una elegante caligrafía. Estudió en Ceuta bajo la tutela de Abu Said Uthman Ibn Abdul-Mo’men, y en Granada bajo muchos otros de sus parientes, para quienes escribió muchos poemas en su exaltación. Luego se fue a Oriente, y por el camino se produjeron muchos debates y correspondencias entre él y algunos autores de su tiempo, correspondencias en las que destacó por su destreza y fluidez. Su composición es superior y su prosa es exquisita. Sus palabras fluidas son agradables y fáciles de entender; sus exigencias son grandiosas, sus cualidades son prodigiosas, famosas en todo el mundo…»

Sus viajes o rahalât

Ibn Yubair realizó tres viajes a los territorios orientales. Solo su primer viaje, realizado antes de la reconquista de Jerusalén por las tropas de Saladino (1187), ya es objeto de un relato muy denso. Se trata de una expedición marítima realizada entre 1183 y 1185, motivada por su peregrinación a La Meca. Durante este viaje, visitó Tarifa, Ceuta, Cerdeña, Sicilia, Creta, Alejandría, y luego, una vez llegado a Egipto, siguió la ruta habitual de los peregrinos a través del Nilo, Qus y Yeddah, para llegar a La Meca. Tras completar la peregrinación en 1184, se unió a la caravana de peregrinos iraquíes y visitó Bagdad, Mosul, Alepo, Damasco, Acre, Tiro antes de embarcarse hacia al-Ándalus, con una parada en Sicilia, y completar su viaje en 1185.

Así, en febrero de 1183, partió hacia Ceuta, donde embarcó en un buque genovés con destino a Alejandría. A bordo, conoció el destino de 80 hombres, mujeres y niños musulmanes que habían sido secuestrados en el norte de África y estaban a punto de ser vendidos como esclavos. Entre Cerdeña y Sicilia el barco se vio envuelto en una fuerte tormenta. Dice de los italianos y musulmanes a bordo, experimentados marineros, que todos coincidían en que nunca habían visto una tormenta semejante en sus vidas. Después de la tormenta, navegaron más allá de Sicilia y Creta, antes de dirigirse al Sur y cruzar la costa del norte de África. El 26 de marzo llegaron a Alejandría.

Visitó El Cairo, bajó al Egipto Medio y cruzó el Mar Rojo desde el puerto egipcio de Aydhāb hasta Yeddah. Tras cumplir los ritos de la peregrinación, visitó Medina, para después dirigirse a Kufa, decidido a visitar el corazón del mundo musulmán. Desde Kufa, continuó hacia Bagdad y luego hacia Mosul. Siguió el río Tigris antes de dirigirse al oeste de Harran -ahora en el sureste de Turquía- para llegar a Alepo, Homs y finalmente Damasco. A continuación, se dirigió hacia la costa, vía Acre, atravesando el territorio de los cruzados, para finalmente unirse a un barco genovés en dirección a al-Ándalus. Al llegar a Sicilia, naufragó y permaneció unos días en la isla normanda antes de volver a embarcar en Trapani rumbo a Cartagena. Regresó a Granada en abril de 1185, más de dos años después de su partida.

Alejandría, el gran puerto de Egipto

Escribió su viaje bajo el título Taḏkira bi-akhbār can ittifāqāt al-asfār, o «Memoria de las aventuras ocurridas durante los viajes».

Evidentemente, la experiencia no le desagradó, pues realizó otra peregrinación en 1189-1191 para agradecer a Dios que permitiera a Saladino reconquistar Jerusalén, y luego volvió a tomar un barco en 1217 para una tercera peregrinación. De vuelta a Egipto, enseñó ese mismo año en Alejandría, y falleció en esa ciudad.

También le debemos un pequeño manual de peregrinación que no pertenece al género de la narrativa sino al de las guías, o manāsik: La Epístola de la instrucción del devoto sobre las nobles reliquias y los ritos piadosos (Risāla ictibār al-nāsik fī ḏikr al-āṯār al-karīma wa-l-manāsik).

Para el historiador Yann Dejugnat, la literatura de viajes de Ibn Yubair es densa e informativa:

“El cuaderno de viaje (rihla) de Ibn Yubair es una fuente bien conocida por los historiadores del Mediterráneo medieval. Ha sido alabado por su calidad y densidad de información y se ha utilizado ampliamente como reserva de datos de todo tipo. Pero la obra en sí, paradójicamente, no ha sido objeto de muchos estudios. Más concretamente, el principal defecto de la investigación es que se aborda con un enfoque «demasiado sintético», ya que es demasiado general, de lo que es sintomático el uso genérico del término «rihla», en la medida en que prescinde de la especificidad de cada relato de viaje y de su contexto preciso de elaboración. Este género estaría marcado, por un lado, por una objetividad que lo haría valioso como testimonio y, por otro, por la ausencia de todo plan preconcebido, signo de la limitada ambición de una obra cuyo horizonte se limitaría a una simple experiencia individual. A estas características, la rihla de Ibn Yubair añadiría también un estrecho provincialismo en la medida en que el Magreb aparece a menudo como país de referencia.”

Ciudades visitadas

En Egipto, le llaman la atención el faro de Alejandría, las pirámides, la esfinge o el templo de Akhmim. El egiptólogo Serge Sauneron comenta sus observaciones desde el punto de vista arquitectónico, juzgándolas perfectamente realistas. También describe las pesquerías de perlas de Aidhab, en el mar Rojo, así como las cuencas que jalonan la carretera de La Meca a Kufa. Se interesa además por las infraestructuras urbanas de su época, alabando a sus fundadores: las puertas de la ciudad, las mezquitas, las cofradías sufíes, las madrasas, los baños, los hospitales de las ciudades pequeñas y grandes, especialmente de Damasco y El Cairo.

Se detiene en el funcionamiento de los hospitales y describe cómo se impartía la enseñanza en las grandes mezquitas. En La Meca, hace una descripción detallada del santuario sagrado.

Mientras que Bagdad -que aún es, teóricamente, la capital del mundo musulmán- se nos describe como una ciudad antaño gloriosa pero ahora en ruinas, Damasco, y en particular la mezquita de los Omeyas, es objeto de una descripción elogiosa y precisa. Por supuesto, es una de las ciudades desde las que Saladino dirigió la contracruzada. Sin embargo, Yann Dejugnat ha demostrado brillantemente que esta oposición tácita entre las dos ciudades -Bagdad y Damasco-, así como la mención sistemática de los monumentos omeyas en Alepo o Ḥarran, por ejemplo, se inscribe en una reinversión nostálgica en el califato omeya, opuesta a una impresión decepcionante de Bagdad.

De Damasco, Ibn Yubair dice:

«¡Que Dios, altísimo, la guarde! Damasco, el paraíso de Oriente, el punto desde el que se eleva su luz radiante, el sello de los países del Islam que hemos visitado, la nueva novia que admiramos después de que se levantara el velo. Se había adornado con flores y hierbas, aparecía con el vestido de brocado verde de sus jardines. Estaba eminentemente hermosa, sentada en el asiento nupcial, adornada con todas sus galas. Damasco se enorgullece de haber albergado al Mesías y a su madre -¡Dios los bendiga! – en una colina, un lugar tranquilo, regado por aguas vivas donde se extiende una espesa sombra y donde el oleaje es como el del Salsabîl en el paraíso. Sus arroyos serpentean por todas partes, sus parterres son atravesados por una brisa ligera y vigorizante. La ciudad se muestra a quien la contempla en su hermoso resplandor y le dice: «¡Ven, pues, a este lugar donde permanece el encanto!». El suelo de Damasco está tan saturado de agua que casi querría estar seco, y las duras piedras casi te gritarían: «¡Pisad, aquí podéis hacer vuestras abluciones con agua fresca, y podéis beber!» Los jardines rodean Damasco como el halo rodea a la luna, el cáliz a la flor. Al Este, su verde Ghouta se extiende hasta donde alcanza la vista, y hacia cualquier dirección que se mire su deslumbrante esplendor atrae la mirada. Qué razón tenían los que hablaban de Damasco al decir: «Si el paraíso está en la tierra, Damasco está allí, y si está en el cielo, Damasco rivaliza con él y está a su altura»».

Allí vislumbra tres veces al joven califa al-Nāṣir, entonces de 25 años, que más tarde daría al califato su último florecimiento. Es interesante mencionar que, tras la caída de los omeyas de Damasco, este califato subsistió en Córdoba y dio prosperidad, además de poder político real, a al-Ándalus, de donde procedía Ibn Yubair. El viajero hace en su relato -destinado principalmente a los lectores magrebíes y andalusíes- una lectura del legado omeya en un momento en el que los almohades intentaban apoderarse de la memoria siria.

Alepo es una ciudad de gran importancia, famosa en todas las circunstancias. Fue admirada por muchos gobernantes y está enraizada en el alma de muchos hombres. ¡Cuántas batallas ha desencadenado, cuántas espadas blancas ha blandido! Alepo tiene una fortaleza inaccesible, que se distingue por su altura impenetrable. Una de las razones del honor de esta fortaleza es que en la antigüedad era la colina en la que Abraham al-Jalîl, el amigo de Dios, la paz sea con él y el Profeta del islam, se refugiaba con sus rebaños. Fue aquí donde Abraham comenzó a ordeñar (yahlib) los animales y a distribuir su leche como limosna. Esta es la razón por la que la ciudad recibió el nombre de Alepo (Halab).

En la fortaleza se encuentra un venerable mausoleo dedicado a Abraham, al que la gente acude para pedir bendiciones. Entre las cualidades que explican la inexpugnabilidad de la fortaleza está el agua que brota de su interior. Encima del manantial hay dos cisternas de las que mana agua, de modo que nunca se teme a la sed. La comida también se guarda siempre dentro de la fortaleza. No hay condiciones más importantes y seguras que estas dos para garantizar la inexpugnabilidad de una fortaleza. Alrededor de las cisternas, en el lado que da a la ciudad, hay dos murallas fortificadas al pie de las cuales hay una zanja por la que mana el agua y cuya profundidad apenas puede distinguir el ojo.

La inaccesibilidad y la belleza de esta ciudadela son mayores de lo que las palabras pueden expresar. En lo alto de las murallas hay torres dispuestas regularmente con miradores imponentes y majestuosas galerías de las que se abren una sucesión de arcos. Todas las torres están habitadas, en su interior se encuentran los apartamentos del sultán y las residencias de los dignatarios reales.

En cuanto a la ciudad en sí, es imponente, construida con esmero, de una belleza deslumbrante, con grandes mercados dispuestos en largas hileras de modo que se pasa de una fila de tiendas a otra hasta haberlas visto todas. Un techo de madera protege los mercados, ofreciendo sombra a los clientes. La belleza de estos mercados llama la atención y los transeúntes se detienen asombrados. La qaysâriyya [alcaicería] es como un jardín con sus numerosas flores y plantas.

Por su parte, en el siglo XII, Palermo era la capital del reino de Sicilia, gobernada por el rey Guillermo II, de religión cristiana. Ibn Yubair describió la ciudad de la siguiente manera:

“La más hermosa de las ciudades es la sede de su rey, los musulmanes la llaman al-Madina [la Ciudad] y los cristianos la conocen como Balarma [Palermo]. En ella está la la residencia de los musulmanes urbanos, tienen allí mezquitas, y los mercados que les están reservados en los arrabales son numerosos (…) La actitud de este rey es admirable en lo concerniente a la bondad de su conducta y al empleo de musulmanes (…) El tiene plena confianza en los musulmanes, confía en ellos sus negocios e importantes oficios, hasta el punto que su intendente [nazir] de su cocina es un hombre musulmán. Tiene una tropa de negros musulmanes bajo el mando de un jefe [qa’id] salido de entre ellos. Sus visires y chambelanes también son musulmanes (…) Una de las admirables condiciones que de él se cuentan es que lee y escribe el árabe.”

Elogios hacia Saladino

Ibn Yubair vivió en la época de las Cruzadas, pero éstas no aparecen en su relato, al menos no directamente, ya que no es un historiador. A pesar de ello, los elogios que Saladino recibe de su pluma por sus acciones hacia los cruzados dan una buena idea del estado de ánimo de un erudito de la época. Cuando menciona la construcción de la ciudadela y la muralla de El Cairo a instancias de Saladino, insiste en el hecho de que fueron los prisioneros cristianos los que se vieron obligados a realizar estas construcciones.

Por supuesto, se angustia cuando ve a los cautivos musulmanes reducidos a los mismos extremos en Acre, en territorio de los cruzados. Su alabanza a Saladino se ve alimentada por las acciones que éste llevó a cabo para detener las operaciones de los cruzados en el Mar Rojo. No deja de señalar que vio a los prisioneros latinos tomados en el Mar Rojo y expuestos públicamente en Alejandría, al igual que se alegra de haber visto regresar a las tropas musulmanas del victorioso ataque a Nablus, cargadas de botín y de cautivos. Sin embargo, deja una descripción mixta de los territorios latinos porque, por un lado, reconoce el trato correcto hacia los campesinos musulmanes por parte de su señor cristiano -impresión destacada por el historiador especialista en las Cruzadas René Grousset en la época colonial- y despotrica contra un musulmán magrebí que se convirtió al cristianismo y, por otro lado, a menudo juzga con severidad las costumbres latinas, como una boda en Tiro de la que fue testigo.

¿Cómo llegó su obra hasta nosotros?

La obra se conoció por primera vez a través de la edición realizada por el arabista William Wright -que entonces tenía 22 años-. Se pensó entonces que era única, pero desde entonces se han descubierto otros tres manuscritos en Marruecos. Además, poco después de su redacción por Ibn Yubair, la obra fue leída, por lo que uno de sus discípulos, al-Sharīshī (m. 1222), la utiliza en su comentario. Ya en el siglo XIV este relato fue plagiado. Por ejemplo, el andalusí al-Balawī (m. 1364), que realizó un viaje a Oriente, tomó prestadas sus descripciones de Alejandría, El Cairo, Medina y La Meca. E incluso Ibn Juzayy (m. 1326) -el escriba al que Ibn Battuta (m. 1377) dicta su viaje- toma prestada de él la descripción de La Meca y Medina, que Ibn Battuta parece haber olvidado. En el Magreb, el viajero al-‘Abdarī (m. 1300) lo cita más de una docena de veces. También en Egipto, al-Maqrīzī (m. 1442), lo utiliza en su descripción de El Cairo. Más tarde, al-Maqqarī (m. 1632) le dedicó una nota biográfica.

De este largo viaje de dos años, Ibn Yubair escribió un relato, la Rihlat Ibn Yubair (El viaje de Ibn Yubair), que se convertiría en un clásico de la literatura árabe medieval. Este libro ofrece un sugerente panorama de la ciudad de Alepo.

Fundador de un nuevo género literario

Si la peregrinación se practicaba desde el nacimiento del islam, no fue sino hasta la Edad Media cuando se convirtió en objeto de escritura, ya que el viajero curioso podía ir a escuchar las aventuras y observaciones que las peregrinaciones les aportaban. Ibn Yubair da regularmente su opinión sobre sus experiencias y sus encuentros. Crítica muchas de las costumbres en Alejandría, así como la codicia sin escrúpulos de las personas que se ocupan de los peregrinos y les alquilan sus servicios.

Su obra se extiende sobre los peligros y abusos que esperan al viajero. Su relato es autobiográfico y retrospectivo, con un punto de vista personal subjetivo, reivindicativo. Sigue, naturalmente, la ruta prestada, ciudad por ciudad, con la precisión de un diarista. Las etapas o acontecimientos de los que fue testigo son objeto de vivas digresiones descriptivas, a través de las que expresa una sincera devoción. Esta piedad encuentra una expresión singular mediante el recurso a innumerables invocaciones a Alá y la descripción de emociones extremas marcadas por las lágrimas.

Asimismo, es un musulmán devoto que se interesa por los lugares de piedad secundarios. Enumera las tumbas de santos o descendientes del Profeta en los lugares visitados como el cementerio de Qarāfa en El Cairo, el de Al-Baqī en Medina y el de los compañeros del Profeta en Damasco. Exalta la memoria de todos los personajes santos del pasado: recuerda a Abraham en Harrán, en Alepo y en Damasco, la cual también ha visto a Abel, Caín o al Mesías. En Mosul, recuerda a Jonás. Kufa le da la oportunidad de mencionar la casa de Noé, el horno del origen del diluvio en la tradición musulmana, pero también la mezquita donde Alí Ibn Abi Talib fue herido de muerte. Esta inclinación por los lugares de memoria religiosa se une a la de su contemporáneo Alī al-Harawī (1215), que escribió un relato razonado.

En El Cairo, al describir las expresiones públicas de devoción por parte de los suníes y chiíes en torno al mausoleo de al-Husayn -el nieto del Profeta- ofrece un testimonio de una herencia devocional común a todos los musulmanes. Aun así, queda claro que su escuela sigue siendo la malikí y que mantiene el rigor almohade. Tiene una mirada respetuosa hacia los descendientes del Profeta, sea cual sea su estatus social actual. Esta atracción por la piedad contemporánea está marcada por su respeto hacia los sufíes, los ascetas y por el elogio de la caridad que el musulmán debe mostrar hacia sus correligionarios. No olvidemos que, a partir del siglo XII, la devoción popular y el sufismo se convirtieron en parte integrante de la expresión social del islam. Por el contrario, critica a los musulmanes hipócritas o deshonestos, con un especial énfasis en aquellos de Bagdad. También culpa a los poderosos que abusan de su poder y fomentan la práctica de la prebenda.

Igualmente, hace una descripción minuciosa y a veces cáustica de los ritos y solemnidades que rodean la peregrinación. Pero descubrimos una sincera ingenuidad cuando exalta las virtudes de La Meca, cuyos productos considera (miel, carne, frutas) como los mejores del universo por la gracia del lugar.

La rigurosidad de su piedad le hace fustigar la credulidad popular y nunca se refiere a la astrología, aunque se hace eco de los prodigios que anuncian los cambios políticos. En este caso, el derrumbe de una estatua en El Cairo que miraba hacia Oriente coincidió con la llegada del ejército del que Saladino era comandante. La población pensó, por tanto, que el derrumbe de otra estatua que miraba hacia Occidente anunciaría la llegada de conquistadores procedentes de Occidente. Para Ibn Yubair, sólo podían ser los almohades, sus señores, a quienes considera los más cualificados para apoyar el derecho y la verdad, mientras que ve a Oriente manchado por las sectas disidentes y las corrientes heterodoxas.

Conclusión

La rihla fue importante en el Islam medieval porque acercó a los musulmanes al conocimiento: el núcleo de su fe, cultura y civilización. Observar la rihla desde esta perspectiva nos permite entender el proceso y la perspectiva de estos eruditos de una manera diferente.

Se convirtió en el medio necesario para que los eruditos medievales investigaran y estudiaran con autoridades reconocidas. Posteriormente, la rihla se convirtió también en un medio de difusión del conocimiento. El compromiso del islam clásico con la transmisión «directa», cara a cara, del conocimiento, requería el desplazamiento de personas. En este contexto podemos entender la importancia de la rihla para las ciencias islámicas.

Traducción: Alfonso Casani – FUNCI

Puedes seguir al profesor Mohamed Chtatou en Twitter en @Ayurinu

Bibliografía

Bonebakker, S. A. “Three manuscripts of Ibn Jubayr’s Riḥla, “Rivista degli Studi Orientali, 1972, pp. 235-245.

Broadhurst, R.J.C. (traduction). The Travels of Ibn Jubayr. London: Jonathan Cape, 1952, p. 15 (“Introduction”). For the text in Arabic see:  Ibn Jubayr, Rihla. Beirut: Dar Sadir, 1964.

Calasso, Giovanna. ‘’Les tâches du voyageur : décrire, mesurer, compter, chez Ibn Jubayr, Nāser-e Khosrow et Ibn Baṭṭūṭa, ‘’ Rivista degli studi orientali, 73/1, 1999, pp. 69-104.

Charles-Dominique, Paule (Edition and translation). Voyageurs arabes. Paris : Gallimard, 1995.

Chtatou, Mohamed. ‘’L’importance littéraire et culturelle de la « rihla »,’’ Article.19-ma du 7 novembre 2021. https://article19.ma/accueil/archives/147594

Dejugnat, Yann. ‘’Voyage au centre du monde. Logiques narratives et cohérence du projet dans la Rihla d’Ibn Jubayr, ‘’ in Bresc, H. et Tixier du Mesnil, E. (ed.), Géographes et voyageurs au Moyen Âge, Paris, 2010, pp. 163-206.

Ghouirgate, Abdellatif.  ’’Saladin d’après Ibn Ğubayr ,’’ in Weber E., De Toulouse à Tripoli, itinéraires de cultures croisées. Toulouse : AMAM, 1997.

Grousset, René. L’histoire des croisades et du royaume franc de Jérusalem. (9 volumes). Paris: Editions Perrin, Tempus. 2006.

Ibn Jubayr. The Travels of Ibn Jubayr. Translated by R. J. C. Broadhurst. London: Cape, 1952.

Netton, I. Richard. “Basic structures and signs of alienation in the ‘Riḥla’ of Ibn Jubayr, “Journal of the Arabic Literature, 22/1, 1981, pp. 21-37.

Pellat, Charles. “Ibn Djubayr,” Vol. III: The Travels of Ibn Jubayr, Critical Concepts in Islamic Thought. London and New York: Routledge, 2008, p. 755.

Peters, F.E. The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996.

Sauneron, Serge. ‘’Le temple d’Akhmim décrit par Ibn Jobair, ‘’ Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, 51, 1951, pp. 123-135.

Starkey, Paul. “Ibn Jubayr al-Kinani, Muhammad Ibn Ahmad (AD 11451217)”, in Ian Richard Netton (ed.), Encyclopedia of Islamic Civilisation and Religion. London and New York: Routledge, 2008, p. 256.

Weber, El. “Construction of identity in twelfth-century Andalusia: the case of travel writing,” Journal of North African Studies, 5/2, 2000, pp. 1-8.

Wright (ed.). The travels of Ibn Jubair.  Leyden: Brill, 1852, re-edited and revised by M. J. de Goeje, Leyden-London: Brill, 1907.

* Las citas de Ibn Yubair son una traducción de la obra en inglés, realizadas por el equipo de FUNCI.